E’ possibile affermare che la prima grande religione che fa dell’eschaton uno dei nuclei centrali e irrinunciabili della sua stessa esistenza è quella israelita, che, con la sua attesa messianica, influenzerà le successive religioni da essa derivate (concretamente quella cristiana e quella islamica), le cosiddette “Religioni del Libro”, e che, nel suo sviluppo storico, darà vita addirittura a quel genere letterario-religioso oggi definito come apocalittico.

L’inizio di una escatologia israelitica data dai più antichi testi torahici: la fede di Israele si radica nell’esperienza storica dell’Esodo e, proprio a partire da questo episodio, da questa esperienza di liberazione, contiene in forma connaturata la speranza in una guida futura e la promessa della presenza riordinatrice di Dio nella storia. Ma, di fatto, è proprio la struttura basilare di questo credo che si modella sulla legge della “promessa” e del “compimento”, con la sua escatologia veterotestamentaria che ne diviene snodo fondamentale, divenendo nucleo propulsivo di quella fede identitaria nell’Unico Dio e di quella speranza rigenerativa nel futuro che, a partire direttamente dalla Genesi (1), trova la sua piena strutturazione della concezione retributiva della Terra Promessa propria appunto dell’Esodo (2). Nel Pentateuco (“Tanakh”), la “Promessa” si amplia progressivamente con lo sviluppo di sempre nuove specificazioni, dall’accrescersi del popolo e dei possessi, alla benedizione di Dio e alla sua continua presenza vittoriosa (3).

In quest’ottica, la stessa storia della occupazione della terra di Canaan e della vittoria degli Israeliti sulle popolazioni circostanti può essere letta come una sorta di “base per la speranza futura”, all’interno di una religione che fa di tale speranza, di tale necessità di riscatto etnico e, in seconda istanza, planetario il perno in cui tutta la sua stessa esistenza ruota.

Ma se è tale speranza il fulcro di tutto l’Israelitismo, è attraverso l’esperienza del male, che si concretizza con la disobbedienza di Israele alla Legge di Dio e con la conseguente sconfitta per mano dei nemici, che prende forma una specificazione ulteriore del concetto escatologico: l’idea di un futuro “giorno del Signore” che porterà salvezza e vittoria al popolo eletto.

La successiva felicità della formazione del “Regno di David”, nel X secolo a.C., porta ancora ad una successiva specificazione del concetto salvifico,  con l’idea di un “agente terrestre” che procederà al riordinamento definitivo del mondo, il Messia (“Meshanak”), che, ovviamente, verrà scelto da Dio tra i membri della casa di David.

E’, comunque, nella catastrofe politica dell’VIII secolo a.C. che la concezione escatologica ebraica raggiunge uno sviluppo definitivo, con la statuizione da parte di alcuni profeti del concetto di “giorno del Signore” che diviene equivalente al “giorno del giudizio”. Più, infatti, appariva improbabile che Israele avrebbe mai potuto resistere alle grandi nazioni che lo circondavano e più si sviluppava l’idea che il trionfo finale di Dio sarebbe stato preceduto da un completo rovesciamento dell’ordine esistente. Così, l’età presente doveva giungere ad una fine improvvisa per far posto ad una nuova epoca. Tale fine avrebbe dovuto essere annunciata da grandi portenti naturali e stravolgimenti cosmici visibili sia in cielo che in terra: è nel trattare di tali argomenti che un linguaggio fortemente figurativo e misterioso comincia ad essere utilizzato e diventa quasi distintivo di tutte le trattazioni apocalittiche bibliche (4) e apocrife (5).

Il giorno del trionfo di Israele viene sempre più visto come il giorno del giudizio per i Gentili ed il quadro di svolgimento del processo escatologico si specifica nei profeti più tardi con l’idea di una serie di guerre sanguinose in cui gli oppressori di Israele cadranno: elementi quali l’idea di Gog e Magog (6) e il giudizio e la punizione delle nazioni da parte di Dio (7) diventano quasi dei “topoi letterari”, ripresi in tutte le trattazioni seguenti. Di pari passo, tale nuova concezione si pone in parallelo con l’dea, già fortemente sviluppata dalla letteratura apocrifa enochiana, di un trionfo finale delle schiere celesti sugli spiriti maligni (8).

   E’ in questo grande processo di elaborazione storico-culturale e di sintesi di elementi precedenti che il “giorno del Signore” si trasforma nel momento apportatore di speranze escatologiche, ricevendo piena formalizzazione in Isaia, che vede la salvezza unicamente proprio in chiave escatologica, come momento successivo al giudizio divino (9) e sempre accompagnato dalla presenza di un mediatore messianico di salvezza di origine divina (10).

Nonostante la distruzione politica di Israele (VIII secolo a.C) e di Giuda (VI secolo a.C.), proprio la speranza profetica in un escathon palingenetico mantenne viva la religiosità israelita. La speranza profetica aveva come obiettivo principale lo sviluppo di un nuovo “sistema del creato”, un nuovo modo di sentire, una Nuova Alleanza (11). Attraverso il sacrificio vicario del servo di Dio (il Popolo d’Israele o una figura messianica), la speranza era di includere in questa palingenesi non solo Israele ma anche i Gentili, cosicché il futuro del popolo ebraico appare intimamente connesso con quello di tutte le genti e dell’intero mondo (12).

Il “giorno del signore”, allora, assumerà connotazioni ben precise, legate proprio alla figura messianica:

-          il Sinedrio riassumerà il suo ruolo di preminenza (13);

-          i leader di tutto il mondo guarderanno al Messia come ad una guida universale (14);

-          tutto il mondo adorerà l’unico Dio d’Israele (15) che, come visto, discenderà da David (16) e Salomone (17);

-          il Messia sarà un uomo di questa terra, un ebreo osservante con “timor di Dio” (18);

-          malvagità e tirannia scompariranno sotto la sua guida (19);

-          tutto il mondo conoscerà Dio (20);

-          egli chiamerà a sé popoli di tutte le culture e di tutte le nazioni (21);

-          tutti gli Israeliti ritorneranno nella Terra Promessa (22);

-          la morte sarà per sempre vinta e non esisteranno più fame e malattia (23);

-          tutti i morti risorgeranno (24);

-          gli Ebrei osservanti avranno eterna gioia e felicità (25);

-          il Messia porterà pace a tutti (26);

-          ogni nazione riconoscerà i torti fatti ad Israele (27);

-          i popoli del mondo si volgeranno al Popolo ebraico per ottenerne guida spirituale (28);

-          le città distrutte d’Israele verranno ricostruite (29);

-          ogni arma verrà distrutta (30);

-          il Tempio verrà ricostruito (31).

Come è possibile notare, tutta questa serie di idee di palingenesi ruota attorno a tre cardini principali:

un desiderio di pace e di ritorno ad uno stato edenico;

un asservimento morale dei Gentili al Messia ebraico;

una volontà che Israele assuma o riassuma un ruolo di preminenza all’interno del consesso mondiale.

In tutti e tre i casi, siamo chiaramente di fronte ad una esplicitazione in forma profetica di necessità o sogni di stampo prettamente politico, nazionalista, sociale, la cui realizzazione appare totalmente improbabile sul piano prettamente razionale nella situazione contingente e che, conseguentemente, vengono espressi su un piano completamente irrazionale, visionario, quasi onirico, ammantato da una forma religiosa che, per certi versi, li invera o, quantomeno, li rende plausibili.

E’ certamente una fede assoluta in tali profezie escatologiche, ben presenti anche in Daniele, la cui la speranza trascendente viene chiaramente vincolata all’aspettativa per la venuta di un “Regno del Figlio dell’Uomo” (33) (in cui la malvagità non avrà più spazio d’esistenza e che porrà fine a questo mondo iniquo), che, in un momento storico in cui l’esistenza stessa dell’Israelitismo era messa in seria discussione, un gruppo di Pii Ebrei, mossi in particolare proprio dalla lettura di Daniele, decise di rivoltarsi, nel 168 a.C., contro la forza d’occupazione del monarca seleucide di Siria Antioco IV Epifane e contro quei loro connazionali che stavano favorendo la trasformazione dell’Israelitismo ad un culto ellenistico orientale

 Il ricorso a “Daniele” come motore propulsive della rivolta era quasi scontato: l’autore del testo aveva costruito la sua opera proprio per dare conforto alla causa ribellistica e assicurare che Dio stava dalla parte degli insorti e li avrebbe portati alla vittoria e ad un “nuovo domani”. E’ in questo contesto che, in una visione attribuita al re babilonese Nabucodonosor, viene dipinto il quadro di una serie di quattro monarchie mondiali in successione, tutte malvagie e tutte distrutte (l’ultima da una pietra tagliata “non per mano d’uomo”, a simboleggiare che né la sua distruzione, né qualunque ordine umano dipende da forze storiche terrestri), mentre il “Figlio dell’Uomo” instaurerà, come detto, un quinto regno di giustizia e pace che durerà in eterno.

Soprattutto, nella visione di Daniele, la predizione, con i suoi riferimenti a figure storiche concrete oltre che a figure mitologiche e angeologiche (probabilmente di derivazione iranica), si riferisce ad un futuro piuttosto immediato (in contrasto con i precedenti stili profetici, in cui costruzioni apocalittiche legate ad un intervento divino erano già ben radicate, ma che sembravano costruite su archi di tempo di grande estensione e poco determinati) e, conseguentemente, ad una salvezza prossima.

Nel periodo Seleucide (circa 200 – 165 a.C.) e nei successivi periodi di dura dominazione romana e bizantina (63 a.C. – 638 d.C.), le aspettative relative all’avvento di un Messia divennero sempre più forti, in parallelo con l’inasprirsi delle condizioni socio-politiche e del giogo straniero su Israele e divennero il cuore di numerose concezioni escatologiche differenti , legati ai diversi gruppi religiosi.

Il gruppo esseno, ad esempio, sviluppò la dottrina particolare di una “coppia” di Messia: un Messia Sacerdote appartenente alla Casa di Aronne e un Messia Re, della Casa di David. Questo elemento ci mostra come, in una parte della popolazione, la nozione di “unto del Signore” non fosse legata particolarmente al concetto (poi cristiano) di salvezza delle anime del mondo, quanto a quello di leadership politica che portasse ad una riorganizzazione del sistema socio-religioso in consonanza con la volontà divina. In parallelo, comunque, altri gruppi (in particolare di impronta farisaica e, soprattutto, zelota), tendevano a mettere più in ombra la l’idea politica di “messianismo davidico” per sottolineare maggiormente l’aspetto mistico-apocalittico e mitologico della figura messianica, traendo ispirazione in particolare dall’apocrifo Libro di Enoch (un testo del I secolo a.C., sebbene alcune parti potrebbero risultare notevolmente più antiche, di grande visionarietà, che indubbiamente devo molto alla conoscenza della letteratura apocalittica persiana e orfica) e sviluppando l’immagine di un essere soprannaturale destinato a portare una salvezza “complessiva” (a cui comunque non è aliena la concezione di salvezza socio-politica) al Popolo Eletto.

 La distruzione del Tempio di Gerusalemme per mano dei Romani (70 d.C.), l’esilio e le successive le persecuzioni e sofferenze intensificarono notevolmente, come ovvio, l’attesa messianico-palingenetica ebraica, che continuò a svilupparsi, inglobando un sempre maggior numero di elementi teologici e semi-mitologici, fino a formare un vero e proprio Movimento Messianico.

Sono di questo periodo numerosissimi testi apocalittici, tra i quali vale la pena ricordare:

- l’Assunzione di Mosé, uno scritto databile intorno a 30-40 d.C., riguardante presunte predizioni sul futuro d’Israele fatte da Mosé a Giosué e che riprende a piene mani da Daniele;

- II Ezra, una tipica apocalisse teologica, più o meno del 90 d.C., che illustra allegoricamente il grande futuro che attende Israele e che, nella descrizione della resurrezione e del giudizio finale, attinge, ancora una volta, a piene mani da Daniele, riordinando, però, la materia in modo totalmente originale;

- l’Apocalisse di Bauch, di inizio II secolo, contenente una serie di visioni collegate tra loro da passaggi fortemente retorico-didascalici e che riprende, anche fraseologicamente, da II Ezra, rimanendone, comunque, nettamente inferiore sul piano letterario;

- l’Apocalisse Greca di Baruch, un testo greco di fine II secolo, con evidenti riprese dal Libro di Enoch (Baruch è condotto da un angelo nei cinque cieli e gli vengono mostrate visioni della resurrezione di Israele, che appaiono più grottesche che impressionanti);

- gli Oracoli Sibillini (libri III-V), del 140 d.C. circa, piuttosto lontani dallo stile apocalittico classico per la loro volontà di riprendere lo stile oracolare greco e che, nelle loro predizioni riguardanti il futuro inchinarsi degli altri popoli al volere di Israele, i segni della fine del mondo, il giorno del giudizio e l’età di pace che ne seguirà, attingono da Gioele, Zaccaria, Malachia e Isaia;

- il Testamento dei Dodici Patriarchi, probabilmente del I secolo, che, nei “Testamenti di Levi e di Nephtali” ha tratti apocalittici che, però, mostrano chiaramente un rimaneggiamento di mano cristiana.

Particolarmente interessante, in questo periodo, è lo sviluppo di una variante popolare della figura messianica, data dal Messia-Guerriero della Casa di Giuseppe (o, in alcune varianti, di Ephraim), che precederà il Messia trionfante della Casa di David ma cadrà nella battaglia contro Gog e Magog, le due leggendarie potenze sataniche che si oppongono al Popolo di Dio (33). La nozione sembra essersi sviluppata verso la fine del II secolo, in stretta correlazione con il fallimento dell’ultima rivolta anti-romana (132-135 d.C.), guidata da Bar Kokhba, a lungo salutato come il Messia, ma è evidente che essa è connessa con una più profonda concezione di messianismo apocalittico, che vuole l’avvento del Messia preceduto da sofferenze e catastrofi. E’ proprio in questo senso che nella maggior parte delle versioni del credo messianico l’avvento del Salvatore risulta concomitante con l’eschaton e il giudizio universale, dal momento che “un nuovo cielo e una nuova terra” non possono che sorgere da una distruzione di tutto ciò che li precede.

Anche il Talmud, il grande commentario sacro torahico composto nelle sue due versioni (di Gerusalemme e di Babilonia) e nelle sue varie parti tra il III e il VI secolo, tratta diffusamente dell’eschaton messianico in questi termini. In particolare nel Sanhedrin del Talmud di Babilonia, troviamo lunghe discussioni sugli eventi che condurranno alla venuta del Messia. Ad esempio leggiamo: “Rabbi Johanan disse: «Quando vedrai una generazione che avrà cancellato dalla memoria la speranza in Lui [il Messia], poiché sta scritto ‘e Tu salverai gli afflitti’,  quando vedrai una generazione schiacciata da mille tribolazioni come da un fiume in piena, allora aspettateLo, perché è scritto che quando il nemico verrà come una marea, lo Spirito del Signore sorgerà a far loro da scudo e, di seguito, il Redentore verrà a Zion». E Rabbi Johanan disse anche: «Il Figlio di David verrà solo in una generazione che sia completamente retta o completamente corrotta. In una generazione completamente retta dal momento che è scritto ‘Anche tu popolo dovrai essere del tutto retto: tu erediterai la terra per sempre’; o completamente corrotto, visto che è scritto ‘E vide che non vi era alcun uomo e pensò che non vi era alcuno ad intercedere per loro’ ed è pure scritto ‘Per il mio amore, solo per il mio amore lo farò’»” (34)

Lungo tutta la sua storia il popolo ebraico ha preso spunto da questi passaggi, mettendoli a confronto con gli eventi contemporanei alla ricerca di segni di un avvento imminente del Messia (fino all’oggi, con alcuni Rebe ultraortodossi convinti che la stessa Shoà fosse un presagio dell’imminente fine dei tempi).

Anche su queste basi la fede messianica, corroborate da calcoli ghematriaci per lo più basati sul Libro di Daniele (ma anche su numerosi altri passi biblici), eruppe frequentemente in grandi movimenti spinti dall’entusiasmo delle masse e pressoché ogni generazione ebbe i suoi precursori del e pretendenti al ruolo messianico: da Abu ‘Isa al-Isfahani e il suo discepolo Yudghan nell’VIII secolo a David Alroy nella Persia del XII secolo, dagli agitatori propagandistici del messianismo nell’Europa occidentale dell’XI e XII secolo al più famoso (o famigerato) degli pseudo-Messia, l’impostore Shabbetai Tzevi di Smirne nel XVII secolo.

D’altra parte, una quasi spasmodica attesa di un imminente avvento messianico non fu unicamente una prerogative popolare, né si interruppe dopo la palese truffa tzeviana. Dal punto di vista intellettuale, vale la pena di ricordare come un fervente messianismo impronti, ad esempio i Tredici Articoli di Fede di Maimonide, probabilmente il più grande filosofo ebreo medievale (che, tra l’altro, tentò di far sintesi tra tradizione ebraica e razionalismo aristotelico) e come elaborazioni escatologico-messianiche informino di sé tanto le visioni apocalittiche dell’esoterismo cabalistico, quanto la teologia israelitica razionalista del XVIII secolo.

Il concetto che, a partire dal medioevo (e da Maimonide), maggiormente sembra diffondersi in relazione all’escatologia è che l’età messianica sarà il momento in cui gli Ebrei riconquisteranno la loro indipendenza e tutti ritorneranno nella terra d’Israele. Il Messia sarà un grande re, persino  più grande di re Salomone e otterrà una fama imperitura presso tutte le nazioni. La sua rettitudine e le meraviglie del suo regno condurranno tutti verso la pace a mettersi al suo servizio. In realtà, dal punto di vista sociale nulla cambierà realmente nel periodo messianico: ricchi e poveri, giusti e ingiusti continueranno ad esistere (anche se la vita sarà più semplice per tutti) e le leggi di natura non verranno sovvertite. In generale, comunque, il numero dei saggi aumenterà e ciò porterà alla scomparsa delle guerre e della violenza e al dominio della bontà d’animo e alla comprensione della vera sapienza nascosta nelle allegorie torahiche.

I movimenti modernisti non aggiunsero nulla a questa concezione e, anzi, tesero sempre a mantenere salda la fede in un futuro “mondo redento” e in una età messianica, pur stemperando sempre più l’idea di un Messia con caratteristiche personali.

Ciò non è strano, anche a partire dal fatto che l’escatologia messianica non fu mai, per quanto spirituale e mistica, portata ad una negazione dell’esistente, quanto, piuttosto, ad un miglioramento dell’esistente, affinché esso si avvicinasse sempre di più al futuro ideale sperato (e, probabilmente, questo spiega sia la partecipazione di intellettuali ebrei a così tanti movimenti di riforma e rivoluzionari, sia il radicale fondamento messianico del Sionismo) e che, in una religione in cui l’escatologia personale è così marginale da non portare ad alcun culto dei morti (35) e così legata al sistema messianico da far sì che l’idea stessa di resurrezione sia unicamente correlata proprio a tale sistema (36), la perdita di una concezione messianico-salvifica avrebbe comportato la nullificazione del senso ultimo dello stesso Israelitismo.

Così si spiega anche la centralità dell’eschaton messianico, pur con le sue differenti sfumature, in tutte le maggiori correnti dell’Ebraismo contemporaneo:

-          nel Giudaismo Ortodosso, il credo in un Messia della linea davidica è universalmente accettato come un principio di fede e non è infrequente la credenza che il suo avvento porterà ad eventi soprannaturali che culmineranno nella resurrezione dei morti, cosa perfettamente in linea con la ferma credenza in una vita ultraterrena;

-          nel Giudaismo Conservatore, gli insegnamenti variano notevolmente, con statuizioni che vanno dall’idea di un Redentore (tanto che esistono preghiere per la restaurazione della linea davidica) a quella di una non meglio specificata era messianica che, comunque, sarà legata alla figura di un Messia (uomo o donna) (37) e da una idea tradizionale di resurrezione dei morti ad una visione del concetto come unicamente metaforico;

-          nel Giudaismo Riformato, la concezione più comune è quella di un’era di redenzione piuttosto che di un Redentore determinato, soprattutto se riferito alla Casa di David e anche l’idea di resurrezione dei morti diventa piuttosto evanescente, con un semplice riferimento ad una “nuova vita per tutti”;

-          solo nel Giudaismo Ricostruzionista, infine, si nega la validità dell’attesa messianica, sia essa legata ad una figura umana o ad un periodo determinato, ma si tratta di una corrente talmente minoritaria (persino negli Stati Uniti, in cui vive l’unica rappresentanza di una certa importanza di tale corrente) da non poter in alcun modo rappresentare il pensiero israelitico.

NOTE:

(1) Si pensi a Gen. 12: 1 ss.

(2) Es.:3:8

(3) Gen. 49:8-12; Num. 23; Deut. 33:13-17; Num. 23:21

(4) Si pensi a tal proposito a Isa. 24 ss., Isa. 66:15, Zeph. 1:15, Zach. 14., Gioel., 3:3-ss., etc.

(5) Come in Sibyl.3: 796-807, II Esd. 1:1-12, 4:20-28; Apoc. Bar. 27, 53, 70.; Enoch 91-93 etc.

(6) Ezech. 38 ss.

(7) Zeph. 3:8, Gioel.4:2, 9 ss.

(8) Isa.24:21ss. e 27:1, Sal.82, Deut.32:8, Giob.38:7, etc.

(9) Isa. 4:3; 6:13; 11:11; 37:31

(10) Isa. 7-12

(11) Ger. 31, Ezec.36, Isa.41 e 51

(12) Isa. 42:6; 49:6

(13) Isa. 1:26

(14) Isa. 2:4

(15) Isa 2:17

(16) Isa 11:1

(17) 1 Cron. 22:8-10

(18) Isa. 11:2

(19) Isa. 11:4

(20) Isa. 11:9

(21) Isa. 11:10

(22) Isa. 11:12

(23) Isa. 25:8

(24) Isa. 26:19

(25) Isa. 51:11

(26) Isa. 52:7

(27) Isa. 52:13

(28) Zac. 8:23

(29) Ezec. 16:55

(30) Ezec. 39:9

(31) Ezec. 40

(32) Dan. 2 e 7

(33) Ezec. 38:2

(34) Sanhedrin IV, 14 ss.

(35) In effetti, tutte le fonti classiche isrelitiche (da Mishnah Sanhedrin 10:1 a Talmud Sanhedrin 90a, da Berachos 18b a HaGedolim di Chida) parlano di una “Olam Habba” una vita futura, il cui sviluppo dipende dal posizionamento dell’anima nella “Gehenna” (Inferno), nel “Gan Eden” (Paradiso) o nel  “Gehinom” (Purgatorio), ma con l’importanza data al “Olam Ha’zeh” (questo mondo), praticamente tutte le scuole rabbiniche concordano che parlare questi argomenti travalichi le possibilità umane e il concetto di resurrezione interviene unicamente, come detto, in relazione al piano di redenzione messianica.

(36) Si veda Dan. 12:2

(37) Si veda l’ Emet ve-Emunah,  “Statement of Principles of Conservative Judaism”

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